hay những không luận có thể được chấp nhận ngày hôm nay là chân lý thâm diệu mà qua ngày sau thì bị loại bỏ như một lầm lẫn. Đức Phật không truyền giạy một lý thuyết triết học cách mạng, cũng không có ý định sáng tạo một nền khoa học vật lý mới. Bằng những lời lẽ rõ ràng, không thể lầm lẫn, Đức Phật giải thích những gì ở bên trong và những gì ở bên ngoài ta, có liên quan đến sự giải thoát, vượt ra khỏi mọi hình thức khổ đau của đời sống và Ngài vạch ra Con Đường.
Đức Phật cũng không truyền dạy tất cả những điều mà Ngài biết. Ngày kia, trong cụm rừng nọ, Đức Phật bốc lên một nắm lá và dạy:
"Nầy các Tỳ Khưu, những điều mà Như Lai dạy các con có thể sánh với nắm lá này, còn những điều mà Như Lai không dạy cũng như tất cả lá trong rừng 204."
Đức Phật chỉ dạy những điều mà Ngài xét là cần thiết để gội rửa, thanh lọc tâm, và không bao giờ bàn đến các vấn đề không liên quan đến nhiệm vụ cao cả của Ngài. Mặc dầu vậy, trên nhiều điểm, Ngài đã đi trước các học giả và các nhà khoa học hiện đại.
Heraclitus [500 năm trước D.L] tin rằng tất cả đều trôi chảy [pante rhei] và vũ trụ luôn luôn đang trở thành. Ông dạy rằng không có cái chi trường tồn, mọi vật đều đang trở thành cái gì khác. Chính ông đã thốt ra câu nói trứ danh: "Không thể bước hai lần lên cùng môt chỗ trên dòng suối". Pythagore [532 trước D.L] dạy thuyết chuyển sinh linh hồn. Descartes [1596 -1650] chủ trương cần phải quan sát mọi hiện tượng trên nền tảng của sự hoài nghi hợp lý. Spinoza [1632-1677] vừa chấp nhận có thực thể trường tồn vừa lập luận rằng tất cả những hình thức tồn tại đều tạm bợ nhất thời. Theo triết gia nầy, muốn diệt trừ đau khổ phải tìm ra một nguồn kiến thức không đổi thay, không xê dịch, trước sau như một, trường tồn, vĩnh cửu. Berkeley [1685- 1776] cho rằng cái được gọi nguyên tử chỉ là một giả định của siêu hình học. Hume [1711-1776] phân tách phần tâm linh của con người và kết luận rằng đó chỉ là những trạng thái tinh thần luôn luôn biến chuyển. Theo Hegel [1770-1831]: "toàn thể hiện tượng là sự đang trở thành". Schopenhauer [1788-1860], trong quyển "Thế Gian Xem Như Ý Chí và Tư Tưởng" diễn tả chân lý về sự đau khổ và nguồn gốc của nó theo lối Tây Phương. Henri Bergson [1859-1941] chủ trương thuyết vô thường và nhấn mạnh giá trị của trực giác. William James [1842-1910] đề cập đến luồng tâm như một dòng nước và phủ nhận một linh hồn trường cửu.
Trên 2500 năm về trước, Đức Phật đã dạy những chân lý Vô thường [anicca], Khổ [dukkha] và Vô ngã [anatta].
Giáo huấn mà Đức Phật truyền dạy, dầu có tánh cách luân lý hay triết lý, là để học hỏi, thực hành, và trên tất cả, là để chứng ngộ bằng trí tuệ trực giác "Giáo Pháp như chiếc bè đưa ta qua đại dương của cuộc sống 205".
Vậy, một cách chính xác, Phật Giáo không phải là một triết học vì Phật Giáo không phải chỉ là: "Sự yêu chuộng trí tuệ, lòng ham thích thúc đẩy đi tìm trí tuệ" [Webster's Dictionary]. Phật Giáo cũng không phải là "một lối giải thích căn cứ trên lý thuyết, cái không bao giờ cũng được biết [như trong siêu hình học] hay cái được biết không rành mạch [như trong triết học, luân lý hay chính trị]" 206.
Nếu hiểu triết học là "nghiên cứu, học hỏi, không phải chỉ một vài sự kiện riêng biệt mà đặc tính căn bản của thế gian trong đó ta đang sống và cuộc sống đáng cho ta sống trong thế gian nầy" 207 thì Phật Giáo có thể gần với triết học, nhưng Phật Giáo hàm xúc hơn nhiều 208.
Triết học đại để quan tâm đến sự hiểu biết và không chú ý đến phần thực hành, trong khi đó Phật Giáo đặc biệt đặt trong tâm trên phần thực hành và chứng ngộ.
Chú giải:
204 . Samyutta Nikaya, Tạp A Hàm, tập 5, trang 437-438. Kindred Sayings, Trang 370.
205 . Majjhima Nikaya, Trung A Hàm, số 22.
206 . William Durrant, The History of Philosophy, trang 2.
207 . Webb, History of Philosophy, trang 2.
208 . Một triết học hiểu như một hệ thống tri thức luận đem lại lời giải đáp đầy đủ cho câu hỏi: đời sống là gì? Phật Giáo không phải vậy. [Dr. Dahlke, Buddhism, trang 25].
Nguồn:Đức Phật và Phật Pháp- Đại đức Narada Maha Thera [Được Phạm Kim Khánh dịch]
TÓM TẮT: Tư duy logic biện chức đã xuất hiện ngay từ thửa bình minh của nhân loại. Tôn giáo nào cũng thể hiện tính logic, biện chứng của mình trong tư duy lý luận và thực hành, giả thích dưới những góc độ khác nhau khi luận giải tư tưởng để truyền bá. Tào Động là một tông phái lớn của Phật giáo Đại thừa, ra đời ở Trung Quốc khoảng thế kỷ thứ VIII. Cũng trên tinh thần rốt ráo của truyền thống Phật giáo nhưng Tào Động đã thể hiện tính chặt chẽ và logic, biện chứng trong tư tưởng của mình trên nhiều phương diện. Ngay khi du nhập vào miền Bắc Việt Nam, Tào Động đã đi sâu vào đời sống tu tập của tăng chúng, ảnh hưởng không nhỏ và bao trùm đời sống tu tập, triết lý của nhiều thế hệ tăng sư ở đây. Bằng phương pháp nghiên cứu phân tích, tổng hợp, so sánh và khái quát hóa, bài viết này sẽ trình bày những nội dung cốt lõi về tông phái Tào Động ở miền Bắc Việt Nam từ sau khi du nhập vào vùng đất này.
TỪ KHÓA: Tào Động ở miền Bắc Việt Nam; Tư duy logic, biện chứng; Triết lý nhân sinh; Thế giới quan triết học; Kế thừa và phát triển.
Thiền phái Tào Động được hình thành và phát triển mạnh ở Trung Quốc vào IX – X. Tổ sư sáng lập Thiền phái này là Ngài Động Sơn Lương Giới [807 – 869] và Tào Sơn Bản Tịch [840 – 910] tại vùng Tào Sơn và Ngọc Hà Sơn thuộc vùng Giang Tây – Trung Quốc.
Xét về mặt ngữ nghĩa, tên gọi Tào Động được hình thành từ sự ghép nối âm đầu của hai chữ Động Sơn Lương Giới và Tào Sơn Bản Tịch. Tào Động tông được sử dụng phổ biến những năm từ 910 đến 920 Tây lịch. Thiền phái Tào Động là một trong năm tông phái đã nối tiếp từ Thiền Tào Khê của Lục tổ Huệ Năng [638 – 713], Trung Hoa – nơi năm tông phái này [Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn] phân phái và phát triển. Đáng chú ý là ba tông Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn đều theo hệ của Thiền sư Thanh Nguyên Hành Tư [? – 740], một trong hai vị cao đệ của Lục Tổ Huệ Năng, đã đắc pháp từ Lục tổ[2].
Cần phải nói thêm rằng, Thiền sư Động Sơn Lương Giới vốn có gốc họ Du, người đất Cối Kê, Việt Châu [Cối Kê, Chiết Giang], xuất gia học Phật từ nhỏ, 21 tuổi thọ giới Cụ túc, từng tham yết các Thiền sư Nam Tuyền Phổ Nguyện [748 – 834], Quy Sơn Linh Hựu [771 – 853] rồi đắc pháp nơi Thiền sư Vân Nham Đàm Thịnh [782 – 814].
Sau đó, thiền sư khai pháp ở Động Sơn, Giang Tây, hoằng dương thiền pháp, đệ tử nối pháp có thiền sư Tào Sơn Bản Tịch…
Còn Thiền sư Bản Tịch gốc họ Hoàng, người đất Bồ Điền, Tuyền Châu [Cổ Điền, Phúc Kiến], 19 tuổi xuất gia, 25 tuổi thọ giới Cụ túc, tham yết, cầu pháp và đắc pháp nơi Thiền sư Lương Giới. Sau này, Ngài lại khai pháp tại Cát Thủy, Phủ Châu, đổi tên là Tào Sơn. Thiền sư đã dời tới núi Hà Ngọc, cực lực xiển dương thiền học. Trong Động Sơn ngữ lục viết “Phong thái diệu huyền bao trùm thiên hạ nên các bậc thiền thượng các nơi suy tôn gọi là Động Đào Tôn”[3].
Hay Thiền uyển kế đăng lục cũng viết: “Động Sơn năm vị, đậu khắp quần cơ, trong lẽ huyền bí lại càng huyền bí, cũng nhằm rõ chủ khách vậy thôi”[4].
Thiền phái Tào Động thâm nhập vào mọi tầng lớp dân chúng, góp phần mở ra một lối sống chân thật trong cuộc sống hàng ngày. Do đó chắc chắc thiền Tào Động không phải là một phương pháp thiền khó thực hành được. Phật giáo nắm vững đường lối trung đạo tách rời hai cực đoan làm tiêu chuẩn cho tất cả đường lối chân thực, xa lìa hai hạnh khổ vui và bẻ gãy chấp Hữu chấp Vô. Đặc biệt thiền Tào Động hành trì nghiêm ngặt vượt lên hai thái cực của nhị biên. Là một trong năm thiền phái Trung Quốc kết hợp giữa lý giải và thực hành, Thiền Tào Động thiên về thực hành tu chứng. Sự hành trì nghiêm mật không cho phép hành giả xao nhãng giải đãi mà phải dốc tâm lực hành trì.
Từ Trung Quốc truyền vào Đại Việt – Việt Nam thế kỷ XVII, Tào Động đã góp phần làm phong phú thêm cho lịch sử truyền thừa của các Thiền phái ở Việt Nam, đồng thời khẳng định được nét đặc sắc của mình trong dòng chảy của văn hóa Phật giáo, văn hóa dân tộc[5].
Mặc dù khi truyền thừa vào Việt Nam Thiền phái Tào Động đã phải đối mặt bối cảnh xã hội có những biến chuyển không thuận lợi, “Xét Phật-giáo cuối đời Lê đã suy đồi như trên, nhưng đến thời-đại này có cơ phục-hưng”[6], nhất là chính sách chống Phật giáo của vua Lê Hy Tông nhưng Thiền phái này cũng đã để lại dấu ấn rất đáng chú ý và có sự phát triển khá mạnh mẽ bởi tư tưởng có nhiều điểm phù hợp với đại chúng ở nước ta. Người đầu tiên truyền tông Tào Động vào Đàng Ngoài Việt Nam chính là thiền sư Thủy Nguyệt [1636 – 1704]. Vị đệ tử được Thủy Nguyệt thiền sư truyền pháp là ngài Tông Diễn [? – 1709] hiệu Chân Dung[7]. Thiền sư Tông Diễn khi đến với ngài Thủy Nguyệt đã là một vị tăng đã trải qua nhiều năm tu học. Ngài vốn là người Đông Sơn, nghe thầy Thủy Nguyệt hành đạo ở gần, liền tới tham vấn, được giác ngộ, đồng thời được thiền sư Thủy Nguyệt trao truyền tâm ấn truyền thừa mạng mạch của phái Tào Động. Vì vậy Hoà thượng Tông Diễn cũng chính là tổ thứ hai của chùa Hoè Nhai và cũng là vị tổ sư thứ hai của phái Tào Động tại Việt Nam. Với sự tích ấy, Vũ Quốc Bằng trong bài giới thiệu về chùa Hoè Nhai có bài thơ như sau:
Cảnh chùa Hồng Phúc tại Thăng Long
Nguồn nước Tào Khê chảy thuận dòng
Biển ngọc chỉ ra đường đạo lý.
Lời vàng dẫn dụ khách mê mông.
Báo Thiên, Khán Lĩnh dù thay đổi.
Thiền uyển tăng già vẫn sáng trong
Năm lá một hoa đời nảy nở[8].
Tuy nhiên, khi nói tới nơi khai sinh ra Thiền phái Tào Động ở Đàng Ngoài Việt Nam thì trước hết người ta nhắc tới một địa danh rất nổi tiếng, đó là Chùa Nhẫm Dương. Hiện nay chùa Nhẫm Dương nằm trên địa bàn thôn Nhẫm Dương, xã Duy Tân, huyện Kinh Môn, tỉnh Hải Dương.
Sau đây chúng ta sẽ khái quát lại về sự truyền thừa Tào Động ở miền Bắc Việt Nam [xem bảng trang sau].
Đáng chú ý là cho đến thời điểm này, Thiền phái Tào Động vẫn đang được tiếp tục truyền thừa và phát triển tại các chùa ở khu vực đồng bằng Châu thổ Bắc bộ, đã và đang có các môn nhân Tào Động trụ trì. Cụ thể như ở Hà Nội có các chùa: chùa Hòe Nhai, chùa Trấn Quốc, chùa Quảng Bá, chùa Cát Linh, chùa Mễ Trì Thượng, chùa Cót, chùa Vĩnh Thịnh, chùa Triều Khúc, chùa Đông Tân, chùa Hàm Long, chùa Ninh Hiệp, chùa Huỳnh Cung, … Ngoài ra còn có chùa Nôm, chùa Đồng Tỉnh Nghĩa Trụ [Hưng Yên], chùa Đại Quang, chùa Đại Tráng, chùa Tiêu Sơn, [Bắc Ninh], chùa Đa Cốc [Thái Bình], chùa Tiền [trụ sở tỉnh Hội], chùa Cả, chùa Cổ Lễ, chùa Thọ Vực, chùa Gạo [Nam Định], chùa Vạn Long [Hải Phòng]…
2. Tư tưởng biện chứng, logic trong Thiền phái Tào Động ở Đàng Ngoài Việt Nam
Tư tưởng cơ bản của Thiền phái Tào Động là sự truyền thừa và phát triển học thuyết về tính Không trong hệ tư tưởng Bát Nhã Đại Thừa. Nghĩa là thiền phái này đề cao bản chất tối hậu của hiện thực và chân thể tính, mối quan hệ giữa Sắc và Không, sự tồn tại tương đối trong cái Hữu và cái Vô, đó là bản chất và quy luật chi phối mọi hiện tồn. Nhìn sự vật trong quá trình vận động, tính kết giao tương đối và sự huyền bí của chủ ý khách quan, hay chính là quá trình vận động của các thuộc tính vật chất và tính chủ quan trong nhận thức của con người.
Trước khi bàn về tính biện chứng trong Thiền Tào động ở Đàng Ngoài Việt Nam, có một điểm đáng chú ý cần phải làm rõ là trong Thiền phái Tào Động theo truyền thống Trung Hoa có năm ngôi chính, được coi là nguyên tắc ngôi địa vị mang hơi hướng luận đàm về vị trí và nền tảng dịch chuyển hoạt động của con người trong vũ trụ, xã hội và nhân sinh. Nó được hình thành bởi tông Tào Động qua những thực chứng thực tại hay còn gọi là kinh nghiệm Thiền về thực tại, kinh nghiệm về thực tại của trường phái vì “Ngũ vị là năm giai tầng thể hiện của thực tại, nó đi từ thể đến dụng và thể dụng đến nhất như”[9]. Hay nói cách khác, năm ngôi này là minh chứng một cách rõ ràng cho tư tưởng Vô ngã, Vô thường của Phật giáo như trong Thiền uyển kế đăng lục đã khẳng định:
“Tông Tào Động, Năm ngôi chủ khách Năm ngôi công huân”[10].
Giữa các thuật ngữ trong Ngũ vị được nối với nhau bởi chữ “trung”, có thể hiểu là trong, trong chính có thiên, trong thiên có chính; trong cái tuyệt đối có cái tương đối, cái tương đối lại bao hàm cái tuyệt đối, trong cái đa có cái một; trong tối có sáng,… và ngược lại, đó là những mặt đối lập của nhau nhưng không tách rời nhau. Như vậy, triết lý Ngũ vị của phái Tào Động thể hiện tính biện chứng sâu sắc thể hiệnvũ trụ quan Tuyệt đối là Chính là cái Một – thể của thế giới, cái này thể hiện thế giới hiện tượng, vạn vật đang phô diễn trước mặt, cái thực tại muôn hình muôn vẻ, tức cái Đa thù đời sống con người là tương đối. Cũng chính là thể hiện sự thống nhất và đấu tranh giữa các mặt đối lập [chính và thiên]. Đó là tính biện chứng của phái Tào Động nói chung và ở miền Bắc Việt Nam nói riêng.
Ý nghĩa và tính triết lý cụ thể của các ngôi như sau:
[1] Chính trung thiên: Chính là cái Tuyệt đối bao hàm [trung] cái tương đối, chính còn thể hiện thế giới của cái Không – thế giới Một và thiên thể hiện thế giới của Danh sắc – thế giới Đa, một thế giới với những vô minh của con người. Nên chính trung thiên đồng nghĩa đi từ cái Tuyệt đối về cái Tương đối để mà tìm hiểu thế giới hiện tượng, đối diện với thực tại để tìm ra quay về với bản chất Để hiểu được Phật tính, xem xét con người trong Phật tính, Tào Động quan niệm “bóng là gì nếu chẳng phải là hình ảnh của chính ta, bóng do ở nơi ta mà hiện ra,…. đi tìm cái ta ở ngoài bóng”[11]. Tào Động ví “bóng” và “ta” là “chủ – khách”, đi tìm Phật tính không đâu ngoài ta, chính ở nơi ta Phật tính hiện ra, tách biệt ta với Phật tính thì chẳng khác nào đi tiếp đến sự vô minh hay là chẳng sai biệt khi tâm ta là vũ trụ, vũ trụ là tâm ta. Mà để nhận ra Bản giác của con người và chúng sinh hữu tình thì phải có kinh nghiệm tâm linh, tức phải ngộ đạo[12] mới có thể hiểu thấu. Chúng ta có thể hiểu thêm rằng chính là rủ lòng từ tiếp vật, tức chủ trong khách. Ngôi thứ nhất ở đây là đoạt người. Theo cách giải thích của Nguyễn Lang, nghĩa là cái thẳng đi vào cái nghiêng [chính trung thiên]. Vì cái tuyệt đối nằm trong cái tương đối nên có thể hiểu cái tuyệt đối qua cái tương đối. Ngài Động Sơn có nói: “trong cái tuyệt đối đã có cái tương đối rồi, nếu không thì hoá ra cái tuyệt đối có trước cái tương đối sao?”[13], khẳng định không cái nào có trước cái nào, vì cái tuyệt đối này đã bao hàm trong nó tương đối, hiểu theo biện chứng thì cái Tuyệt đối là cái Tương đối.
[2] Thiên trung chính: là mặt đối lập của vị thứ nhất, tức từ cái tương đối sang cái tuyệt đối thông qua “trung”, tức giữa cái Tuyệt đối và Tương đối phải có sự bao hàm lẫn nhau, đó là tính biện chứng, logic trong Tương đối lại có Tuyệt đối và có Tuyệt đối bởi có Tương đối, tức theo Tào Động tu hành Thiền thì từ tương đối – biết Phật tính hay một sự ngộ đạo sẽ đi đến cái Tuyệt đối. Con phạm trù này có thể có dụng, tức khách trong chủ. Ngôi thứ hai được hiểu là đoạt ngoại cảnh. Nghĩa là cái nghiêng đi vào cái thẳng [thiên trung chính]: Vì cái tương đối chỉ có thể có do nhờ cái tuyệt đối, cho nên trong cái tương đối phải xáp mặt cho được cái tuyệt đối[14]. Giữa chính trung thiên và thiên trung chính là mối quan hệ biện chứng đầy logic với nhau, biện chứng trong triết học là biện chứng giữa cái Tuyệt đối và cái Tương đối và ngược lại. Điều này thể hiện được rằng, mối liên hệ này không thể tách rời nhau, tồn tại dựa vào nhau như “chủ thể” và “khách thể. Tào Động thể hiện biện chứng của Phật giáo thông qua triết thuyết môn phái.
[3] Chính trung lai: Phạm trù này một mâu thuẫn bên trong, mâu thuẫn biện chứng của “chính”, và “lai” tức nhìn lại, cái Tuyệt đối ấy tự phải nhìn thẳng vào chính nó, không còn thông qua cái Tương đối nữa “Tuy bóng là bóng của ta, tuy mượn bóng để nhìn ta nhưng rốt cuộc và thật sự chỉ có ta mà thôi”[15]. Có thể hiểu rằng, con người [sống] là chân là nguồn gốc của mọi hình bóng, ảo ảnh, hình bóng của ta do ta tạo nên, nên hình nó giống ta, nếu giống ta thì mới là bóng là bản sao, phải chăng cách hiểu này như triết lý hang động của Platon về “cái bóng”?. Phái Tào Động nhấn mạnh phạm trù này ở tính gạt bỏ cái Tương đối chỉ còn chính trung lai, giai đoạn trước phải từ Tương đối sang, nay Tuyệt đối lại tự xem xét, giải quyết mâu thuẫn, thực chất cái tương đối không bị gạt ra mà chỉ là để nó tự nhiên vì Tuyệt đối ấy đã biểu hiện ra, đó là con đường đi, nên không cần chấp trước nó làm gì. Có thể hiểu thêm là đặc biệt thụ dụng, tức chủ trong chủ. Ngôi thứ ba ở đây cho thấy người cảnh đều đoạt. Nghĩa là cái thẳng trong tự thân của nó [chính trung lai]: Đây là cái tuyệt đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Đây là Pháp thân, là Chân Như[16].
[4] Kiêm trung chí: Mắt xích logic quan trọng của Ngũ vị, là cầu nối khi đã thành công trong giai đoạn Ba, chuẩn bị đi đến mục đích cuối cùng là kiêm trung đáo, ở đây thì trở lại với thiên nhưng không phải là thiên lúc đầu mà thiên này xem như là chính, còn chính như là thiên, bởi có thêm kiêm. Vị này chẳng Có chẳng Không, tức Khách trong Khách. Ngôi thứ tư này muốn nói rằng người và cảnh đều không đoạt. Nghĩa là cái nghiêng trong tự thân của nó [thiên trung chí] – là cái tương đối trong tư thế tương đối của nó không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng mà Ngài Động Sơn ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu kiếm với nhau, thể hiện cái Tuyệt đối – chính không nằm ngoài Tương đối – thiên, vì nó là một, không bên nào áp đảo được bên nào hoặc là một bông sen nở trong lò lửa không thể bị lửa cháy xém, chẳng hề bị bên ngoài làm mất đi cái vốn có, giữa đời sống ví như dầu lửa mà người tu hành ví như hoa sen trên dầu lửa đó, tức có tính siêu phàm vượt thế “cho nên kẻ ấy tuy hiện hữu trong thế giới phàm phu mà vẫn thung dung với một khí phách vượt hẳn trên kẻ bình phàm. Người đạt đến vị trí này là người đã xâm nhập thế giới Pháp thân trở ra tung hoành nơi thế giới hiện tượng”[17].
[5] Kiêm trung đáo: Ở vị này thì mọi thứ coi như đã thành tựu Tự tại vượt ra ngoài cách thức đối đãi, lìa cả bốn câu, dứt bặt trăm điều sai quấy, mầu nhiệm cùng tột trong cái vốn không mầu nhiệm. Nghĩa là, ở ngôi cuối cùng này, cái thẳng và cái nghiêng trong cùng một tự tính [kiêm trung đáo] tới vị trí này thì sự phân biệt giữa tuyệt đối và tương đối bản thể và hiện tượng không còn nữa[18].
Điều này được ví như:
“Bậc không rơi vào hữu ai dám sánh ngang hàng
Ai cũng muốn ra khỏi dòng sống bình phàm
Nhưng người ấy sau cùng lại trở về ngồi trong tro bụi” [19]
Ở đây, hành giả sẽ trở về cuộc sống bình phàm như mọi người, sẵn sàng bước vào cõi ta bà uế trược này, không lo sợ gì cả, bởi vì mang một lý tưởng Bồ Tát của Đại thừa, và không có sự phân biệt nào cả, không khác biệt người tu với người không tu vì “sau cùng lại trở về ngồi trong tro bụi” hiểu đơn giản là một người sống bình phàm nhưng mang lý tưởng của Bồ Tát, khi bình thường thì như người bình thường, khi có việc lại siêu phàm vượt thế.
Có thể nói rằng vị thứ năm này thể hiện sâu sắc tinh thần tu hành Phật giáo, một Tâm không phân biệt, vì tất cả rồi thân tứ đại này sẽ tan nát, thành một đống tro tàn – đất, hạt cát mà thôi, một tư tưởng mang cả Tịnh – Thiền – Mật tông Phật giáo chứa trong đó. Với những tư tưởng sâu sắc như vậy, một phương pháp tu hành đốn ngộ đầy tính Thiền nhưng về sau lại hình thành nên những chủ trương gồm: [i] Chỉ cần ngồi thiền mà không cần chủ đề thiền tọa [chỉ quán đả tọa]; [ii] Ngồi thiền và đạt đạo là một việc chứ không phải là hai [tu chứng nhất như]; [iii] Không trông chờ sự chứng đắc [vô sở đắc]; [iv] Không có đối tượng giác ngộ [vô sở ngộ]; [v] Tâm và thân nhất như [thân tâm nhất như][20]. Với những quan điểm này đã khiến Tào Động trở nên mất dần đi cốt lõi trong phương pháp tu hành nguyên sơ của nó cả phương diện phương pháp lẫn tư tưởng, nhất là sự kế thừa về Ngũ vị cùng Công án.
Như vậy, quan điểm cơ bản của Tào Động tông được thể hiện trọn vẹn trong năm ngôi nhân thế hay đó chính là tông phong của thiền sư Động Sơn luận đàm và gây dựng. Quan điểm của Tào Động còn mang âm hưởng của Đạo giáo và Nho giáo từ triết lý Ngũ vị này vì dù sao đi chăng nữa những tư tưởng biện chứng, logic này được xuất phát từ Trung Quốc với quan niệm về Vua, Bầy tôi, vị trí giữa Vua – Tôi và mối quan hệ, hay là những quan niệm về thẳng, nghiêng, chính, thiên, lý và khí… là quan điểm của Đạo giáo vừa mang tính Nho giáo lẫn lộn được kết hợp trong tư tưởng Phật giáo của một thiền phái. Suy ra rằng, vì có nguồn gốc như vậy, sự truyền thừa hay truyền bá sang vùng địa lý mới nó vẫn mang màu sắc tương tự như vậy, chẳng qua được biến đổi cho phù hợp mà thôi. Vậy, một câu hỏi đặt ra là, với những tư tưởng độc đáo của Thiền phái Tào Động, khi được truyền vào Việt Nam, Tào Động ở Đàng Ngoài Việt Nam đã kế thừa và phát triển như thế nào trong quá trình lịch sử để có một Thiền phái Tào Động mang đậm màu sắc Việt Nam? Sẽ phân tích một cách cụ thể vấn đề này qua các ý dưới đây.
Còn tiếp…
Tác giả: ThS. Hoàng Văn Thuận[1]
Tạp chí Nghiên cứu Phật học số tháng 7/2020
————-
CHÚ THÍCH:
[1] Nhà nghiên cứu, Cao Bằng.
[2] Vị kia là Thiền sư Nam Nhạc Hoài Nhượng [677 – 744].
[3] Sa môn Như Sơn [2015], Thiền uyển kế đăng lục, Nxb. Hồng Đức, Tr. 213.
[4] Sa môn Như Sơn [2015], Thiền uyển kế đăng lục, Nxb. Hồng Đức, Tr. 213.
[5] Nguyễn Lang [2000], Việt Nam Phật giáo sử luận 1,2,3, Nxb. Văn học, Hà Nội, Tr. 608.
[6] Thượng Tọa Mật Thể [1942], Việt Nam phật giáo sử luận, Nxb. Minh Đức, Đà Nẵng, Tr.176.
[7] Tổ Thủy Nguyệt là người rất giỏi và được truyền pháp Tào Động tông từ Tổ Nhất Cú. Tổ Nhất Cú khi nói về học trò Thủy Nguyệt có nói rằng: “Chớ bỏ qua con rắn hai đầu, xỏ được lỗ mũi rắn. Cẩn thận, cẩn thận. Đây là con cháu giỏi gia phong Tào Động, cho ngươi pháp danh là Thông Giác, nối dòng chính của ta”. [Sa môn Như Sơn [2015], Thiền uyển kế đăng lục, Nxb. Hồng Đức, Tr. 295].
[8] //traitimtubi.com/index, truy cập ngày 4 tháng 10 năm 2019.
[9] T. T Thích Minh Châu [1974] [chủ biên], Tư tưởng số 1, Viện đại học Vạn hạnh chủ trương năm thứ VII, Tr. 140.
[10] Sa môn Như Sơn [2015], Thiền uyển kế đăng lục, Nxb. Hồng Đức, Tr.215.
[11] Thượng Tọa Thích Minh Châu [chủ biên] [1974, Tư tưởng số 1, Viện đại học Vạn hạnh chủ trương năm thứ VII, Tr. 143.
[12] Ngộ đạo là trạng thái Ta – Tu sĩ hiểu được các câu: Ta và vạn vật đều đồng nhất thể mà sao ta không biết?, hoặc hiểu: Phật tính mặt ở khắp mọi nơi vậy mà tại sao ta không biết?. Để ngộ đạo phải đạt trình độ tâm linh Nhị Thiền trở đi. Tu sĩ sẽ rrơi vào tình trạng say xẩm liên tục thường là 24h đồng hồ, và có thể Ngộ Đạo liên tục. Ngực tu sĩ sẽ xuất hiện chữ Vạn đến khi trọn vẹn cỡ 10cm.
[13] Nguyễn Lang [2000], Tlđd, Tr. 609.
[14] Nguyễn Lang [2000], Tlđd, Tr. 609
[15] Thượng tọa Thích Minh Châu [chủ biên] [1974], Tư tưởng số 1, Viện đại học Vạn hạnh chủ trương năm thứ VII, Tr. 145.
[16] Nguyễn Lang [2000], Tlđd, Tr. 609
[17] Nguyễn Lang [2000], Tlđd, Tr. 609
[18] Nguyễn Lang [2000], Tlđd, Tr. 609
[19] Thượng Tọa Thích Minh Châu [chủ biên] [1974] , Tư tưởng số 1, Viện đại học Vạn hạnh chủ trương năm thứ VII, Tr. 148.
[20] Chỉ cần ngồi thiền mà không cần chủ đề thiền tọa thì không đi đến đâu cả, không có chủ đề – đề mục thiền định, chỉ đi đến cõi Dục giới tức Tha hóa tự tại, các mục thiền định chỉ quán đoạ [hơi thở] chỉ chứng đắc Dục giới vì chủ đề quá rộng, khó hiểu nên Tâm không thể an trụ vào đâu cả, Tâm không hiểu nó là cái gì, bởi “các phương pháp tu hành nào mà không dựa trên “An trú chánh niệm đằng trước mặt” đều không đi đến đâu cả”. Chỉ duy nhất trên thế gian có đức Phật Thích Ca làm được điều chỉ cần an trụ ở hơi thở mà nhập được Sơ Thiền, còn lại, cùng lắm đi đến Cận định – Dục giới tương đương với Tha hóa tự tại.
– Điểm [3]; [4] có thể nói rằng: “Nếu không có tâm cầu giải thoát thì không bao giờ được giải thoát dù có tu đạo Phật”. Tu thiền mà không cầu chứng đắc, vậy sai mục đích tu hành. Nếu không chứng đắc gì cả chỉ phí cả đời tu hành, không làm được việc gì cả, vì chỉ chứng tối thiểu Tứ Thiền hữu sắc mới đủ sức làm cái gì đó, quán ra cái gì đó, mới có thể đủ trình độ tâm linh đi độ sinh và độ tử cho chúng sinh,… Và Giác ngộ dễ hiểu là Ngộ đạo là hiểu các câu: Ta và vạn vật đều đồng nhất thể; Phật tính ở khắp mọi nơi vậy mà ta không biết! – đây mới là cách hiểu đúng về Ngộ đạo, tu sĩ – hành giả Thiền tông chứng đắc từ Nhị Thiền trở đi sẽ bắt đầu ngộ đạo. Điều [5]: tu hành phải tu bằng con tim – tức Tu nguyên con: cả Tâm, Ý và Thân mới đúng, cứ theo cách hiểu thông thường là “Phật ở Tâm” nếu Thân, Ý không nhất với Tâm thì sao? Cuối cùng thì Tâm này không phải của ta, thân này không phải là của ta, tư tưởng này không phải là của ta,… Tóm lại, tu hành Thiền Định mà không có An trú chánh niệm đằng trước mặt thì chả đi đến đâu cả, đó là yếu điểm của hầu hết các phái tu hành từ trước đến nay,kể cả phái Tào Động, Mật tông cũng chỉ dùng từ Hữu sắc đến Vô Sắc giới, phương tiện độ là Cứu cánh, Mật tông Phật giáo không dùng Cận Định – Dục giới.